中国古代诗学：从载道到妙悟【2】

　　这样的清新，及至姜夔的《白石诗话》，获得了理性总结：

　　诗有四种高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。碍而实通，曰理高妙；出自意外，曰意高妙；写出幽微，如清潭见底，曰想高妙；非奇非怪，剥落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙。

　　从理及意，再到想，最后抵达自然，可说是层层递进地揭示出了诗歌创作的不同境界，并且以自然为至尊，叫做：知其妙而不知其所以妙。司空图诗品的佛老意蕴、庄子风韵，在此获得了条理分明的阐说。不仅如此，《白石诗话》还道出了司空图诗品没能标明的诗作品味，比如：

　　诗有出于《风》者，出于《雅》者，出于《颂》者。屈、宋之文，《风》出也﹔韩、柳之诗，《雅》出也；杜子美独能兼之。

　　又如：陶渊明天资既高，趣诣又远，故其诗散而庄、澹而腴，断不容作邯郸步也。

　　这些都是颇有见地之语。既是诗学上的意趣盎然，又是作者本人作为诗人、艺术家的经验之谈。

　　倘若可以将司空图《二十四诗品》看作诗学趣味的历史性转折，那么经由欧阳修和姜白石的诗话过渡，至严羽集大成而推出《沧浪诗话》。相对于刘勰的原道、韩愈的文以载道，严羽提出的是，吟咏情性。

　　夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角无迹可求。故其妙处透彻玲珑不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像，言有尽而意无穷。

　　诗歌并非圣人原道，亦非教化工具，而是“吟咏情性”。因此，诗自有其别材别趣，非关书也，非关理也。上乘诗作，不涉理路、不落言筌。用今天的白话来说亦即拒绝概念，拒绝在言辞上作刻意雕凿。严羽特意列举出盛唐诗人的成就在于，“羚羊挂角无迹可求”。这几乎就是司空图不着一字、尽得风流的别一种说法，并且被严羽加以透彻的形容：“如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像，言有尽而意无穷。”

　　严羽吟咏情性的诗学主张，直接源自佛门禅宗。有道是：

　　禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义，若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻辟支果也。

　　经由这番以禅喻诗，严羽得出妙悟说结论：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”尽管《二十四诗品》的要义其实就在妙悟上，但司空图没能参透。当年萧衍、萧统那么笃信佛学那么挚爱文学，但父子俩就是无法着手理论性的阐发。这与其说是他们的悟性有限，不如说是禅宗尚未确立，更不曾像有宋一代那样，深入士子人心。比起前人，严羽却是得天独厚，拥有风行士林的禅宗为理论前提，从而能够由禅宗而诗学地以禅喻诗，以妙悟为诗道，以吟咏情性确立诗歌的本体论。倘若说，刘勰的《文心雕龙》好比阿奎那神学，那么站在《文心雕龙》跟前的严羽则犹如面对神学体系的尼采。与尼采不同的是，严羽不说《文心雕龙》已死，而是以另起炉灶的方式，重新开创了与《文心雕龙》截然不同的诗学理论。

　　这无疑是一场革命，就像哥白尼提出日心说相对于托勒密的地心说一样，严羽以吟咏情性相对韩愈的文以载道，以妙悟说相对刘勰的原道论。这场革命的人文内涵在于，文学不是圣人的教化工具，而是日常人生当中每一个人都可以享有的情性吟咏。这场革命的历史内涵在于，相对于程朱理学将儒家教条诉诸心灵桎梏的存天理、灭人欲，严羽针锋相对地将禅宗带给士子的思想解放和心灵自由直接诉诸诗学理论。倘若说，有宋年间中国文化进入了一种润物细无声式的文艺复兴，那么《沧浪诗话》便是这文艺复兴的一个历史地标。

　　回首中国古代诗学文论的流变，人们可以发现一条相当清晰的历史轨迹。从曹丕《典论·论文》将中国上古典籍提出的诗言志、歌咏言传统扭曲为经国大业以降，经由钟嵘的《诗品》尤其刘勰的《文心雕龙》，树起了主张教化的原道论。然后再由韩愈明确提出了文以载道，衍生出中国诗学文论的又一个传统：儒家的教化传统。相对于这个衍生出来的教化传统，唐人司空图以其《二十四诗品》反其道而行之。由于司空图诗品过于空灵，没有作品阐述的支撑，最后只能成为诗学史上一次未遂的变革。深受儒家思想影响的欧阳修，其《六一诗话》以转向评点诗人诗作的方式，避开了与文以载道的直接冲突。然后姜夔的《白石诗话》提出比较温和的诗作四大高妙，并且以理高妙作为第一高妙，与理学原道稍事妥协。同时又以自然高妙压轴，从而悄悄地将诗学指向自然而不是理念，暗示天性而不是原道。从某种意义上说，《白石诗话》有如一块无形的跳板，稍后问世的《沧浪诗话》仿佛只是一个轻轻的弹跳，便从四大高妙直接升华为妙悟说和吟咏情性说。诗歌的解放、诗人的解放，诗学的解放，就这样不知不觉地达成了。

　　这场具有文艺复兴意味的诗学革命，首功与其说是司空图的《二十四诗品》，不如说是当年萧衍、萧统父子在佛学和文学上的双重努力。尽管萧衍无法领略达摩的禅意，但这并不意味着萧氏父子的努力可以尽付笑谈。事实上，禅宗也只能在山林立足，而无以在皇宫安身。达摩与萧衍之间那场失败的对话，与其说萧衍悟性有限，不如说达摩当时尚不知应该从哪里开始。禅，就像树木花草，不在宫廷，也不在寺庙，而是生长在大自然里。因此，姜白石的妙在自然，已经深得禅意。

　　从某种意义上说，有宋年间那场静悄悄的文艺复兴，是由禅宗的兴起所激发所促成的。这也可以说，是自先秦以降一千多年之后，来自天竺的佛教文化与中国传统文化之间的碰撞结果。从汉代开始进入中国的佛教文化，至唐代进入鼎盛，从而与中国文化走向融和。或者因唯识而成学问，或者经由净土宗走向芸芸众生，抑或经由禅宗渗入士子身心。禅宗的历史意味在于，重新唤起了中国士子有关上古文化的原始记忆，其中包括老子学说，庄子文章，甚至包括更古的中国文化的无言意境。具体到中国诗学，则是无意当中突破了原道或文以载道的藩篱，从而将诗言志、歌咏言的古老传统转化为吟咏情性的妙悟说。于是，相对于文以载道的传统，中国古代诗学又有了注重情性的妙悟传统。借用黑格尔的历史三段论，这正好是一个否定之否定的过程。原道否定诗言志、歌咏言，情性和妙悟否定道统。

　　自《沧浪诗话》以降，中国诗学文论出现了与道统并存的情性传统。明代王世贞的《艺苑卮言》，胡应麟的《诗薮》，尤其是清人袁枚的《随园诗话》，无不深受影响。中国诗学虽然道统犹在，但由于别有《沧浪诗话》开拓的另一番天地的出现，而并不能成为独尊。

　　及至中国历史上又一次文化碰撞的来临，中国诗学再次发生嬗变。在中、西两种不同品质文化的交织之下，王国维《人间词话》应运问世。这是继《沧浪诗话》之后的又一个历史性的诗学地标，以境界说标画出了又一种审美方式。再下一幕便是，将近半个世纪之后，中国诗学流变进入美学现身阶段，刘勰化身李泽厚，道统文论变成了实践美学；严羽转世高尔泰，妙悟说上升到论美是自由的象征。这是中国晚近历史上的诗学转折和美学交锋，不在本文的话题内，但可参见笔者《百年风雨》的有关章节。具体不再展开，只说一句，中国自古以来至今未休的诗学、文论、美学的演变和流向的大致勾勒，如斯。

　　作者简介

　　李劼，本名陆伟民，当代思想文化学者，作家，文艺评论家。生于上海，毕业于华东师范大学中文系，并在该系执教十多年。现旅居美国。上世纪80年代曾在国内外重要报刊上发表大量文艺评论和文学作品，影响卓著；90年代转入思想文化研究。出版著作有：论著《二十世纪西方文化风景》、《历史文化的全息图像——论红楼梦》、《中国文化冷风景》、《美国风景》，散文集《风烛沧海》、《中国八十年代文学历史备忘》，小说《丽娃河》、《爱似米兰》、《商周春秋》、《吴越春秋》、《汉末党锢之谜》、《上海往事》、《被遗忘的岁月》、《星河流转》。自2006年4月起，在世界日报周刊开设电影评论专栏。曾获文学评论奖、短篇小说一等奖，入剑桥世界名人录。

(来源:深圳特区报)